没有料到：它的先驱居然是印度大乘佛教 （特别是后来玄奘

将其传入中国后开创的唯识宗）所说的阿赖耶识。唯识宗以

“识”为诸色诸法诸相之本，提出 “万法唯识”之口号，曾被

认为是典型的主观唯心主义。但因其最后之根据阿赖耶识完

全超越了个我之主观意识而具有为个我之意识寻找普遍一致

的基础和根据的理论意向，所以在我看来，如果我们一定要

用唯物、唯心作为 “判教”标准的话，倒不如说它是一种客

观唯心主义即一种为主观之感觉、经验、意识寻找客观依据

的唯心主义。

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  　　　荣格：神话人格

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      唯识宗渊源于印度大乘佛学，大乘佛学所说之 “识”共

有八种，谓之 “八识”。阿赖耶识是 “八识”中的第八识。前

七识则为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识。八

识中，前五种类似于现代心理学所说的感官知觉。第六种可

解为现代意义上的自我意识，第七种与个人无意识有相似之

处。而阿赖耶识作为第八识则颇有些类似于集体无意识。

      阿赖耶识为梵文之音译，有时又意译为 “藏识”，意即其

能够含藏诸法 （各种幻觉及世间万事万物在意识和感觉中的

表现）之 “种子”（原型）。玄奘译 《成唯识论》卷三引经颂

曰：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶。”南朝时著名

译经家真谛所译之 《转识论》说：“（阿赖耶识）亦名本识，

一切有为法种子所依止；亦名宅识，一切种子之所栖处；亦

名藏识，一切种子隐伏之处。”（《大正藏》，第三十一卷）可

见，其性质正相当于蕴藏着种种原型的集体无意识。

      正像集体无意识的种种显现可以消逝而集体无意识本身

并不消逝一样 （参看本书第二章第一节），阿赖耶识也往往被

称为“无意识”，意即所含藏的种子不会失落。不仅不会失落，

因其是 “种子”之故，还可以随时变现出大千世界之诸色诸

法诸相，所以它又被称为 “能变识”或 “第一能变识”。《成

唯识论》说阿赖耶识作为第一能变识可以“有种种相转”，即

可以通过末那识 （第二能变识）和前六识 （第三能变识）而

变现出物我之种种 “现象”和差别。但第七识和前六识作为

“能变”和 “能转”，其最后的根据却是阿赖耶识。《成唯识

论》卷四说：“阿赖耶为依，故有末那转；依止心及意，余转

识得生。”正是指末那识和前六识 （余转识）均以阿赖耶识为

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                                                      荣格的先驱　　　

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最终之依据。这不能不令人想到荣格关于意识和个人无意识

往往潜在地受集体无意识暗中制约的观点。例如在谈及诗人

的创作往往要受到集体无意识的暗中制约时荣格指出：

           诗人们深信自己是在绝对自由中进行创作，但其实却

      不过是一种幻想；他想象他是在游泳，其实却是一股看不见

      的暗流在把他卷走。

      在这一意义上我们可以说：集体无意识及其原型 （种

子）在梦、想象和种种幻觉中的自发显现，以及它在个人不

知不觉中对自觉意识和个人无意识所起的规范制约作用，确

实使它很像是古代阿赖耶识这一说法的现代版本。如果此说

能够成立，那就再次证明了荣格的说法即太阳下没有什么新

东西，一切 “新说”皆有其历史上的原型。

      说阿赖耶识类似于集体无意识，一个重要的根据是阿赖

耶识中含藏的种子类似于集体无意识中蕴藏的原型。“种子”

乃梵文            之意译。《成唯识论》卷二说：“何法名为种子？谓

         Ｂｉｊａ

本识 （按：即阿赖耶识）中亲生自果功能差别。”与数量众多

的原型相似，种子也因 “功能”的不同而有种种，能够产生

山河大地等共相的种子名曰“共相种”；使个体自性自相发生

差别的种子名曰 “自相种”；于生灭有染，最终成为 “世间”

诸法之因者谓之 “有漏种”；于生灭无染，为 “出世间”诸法

之因者谓之 “无漏种”……所有这些种子的辗转变现，又可

以生出更多更多的种子，于是便成为对主观经验中世事之无

常、人生之万殊的终极根源之解释。

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  　　　荣格：神话人格

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      种子有两类：一为 “本有”即先天便具有；二为 “熏

成”即后天习染而成。《成唯识论》卷二：“种子各有二类：一

者本有，谓无始来异熟识中法尔而有，生蕴、界、处功能差

别。……二者始起，谓无始来数数现行熏习而有……此即名

为习所成种。”这与荣格时而用 “生命之起源”（先天），时而

用 “经验之积淀”（后天）论述和猜测原型之形成颇为相似。

 （参看本书第二章第二节关于原型的形成和起源的引文。）

      对种子的理解须参较大乘佛教对 “见分”和 “相分”的

区分。所谓 “见分”与 “相分”，用西方哲学的术语，即所谓

认识之主体与客体。但若按荣格心理学对西方哲学之推进和

发展，此主体、此对象均不仅仅见之于认识活动而同时也见

之于感觉、直觉、情感、想象等种种心理功能。（参看本书第

二章第二节荣格 “原型”对康德 “范畴”的发展。）在佛学瑜

珈行派和唯识宗里也是如此，“八识”的每一识体上都既有

“见分”又有 “相分”，从而人的认识和感觉都或者是用识体

的 “见分”去 “缘虑”、“了别”和把握 “相分”，或由 “相

分”导致 “见分”的 “缘虑”与 “了别”。这类似于荣格原型

和原始意象不能直接把握，只能从梦、幻觉、想象等具体精

神现象中见出的思想，也得似于荣格经验和意识处于 “两面

受敌”境地的思想。例如：

           意识的后面并不是绝对的空无，而是无意识心理。这种

      无意识心理从后面和从内部影响我们的意识，正如外部世

      界从前面和从外部影响我们的意识一样。 （                                  ，  ．１５，

                                                       ＣＷ     Ｖ

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      Ｐ

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                                                      荣格的先驱　　　

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           当我说到 “意象”的时候，我指的并不是对外部对象的

      心理反映，而是……一种幻想中的形象即一种幻象。这种幻

      象只是间接地与外部对象的知觉有关。实际上，意象更多地

      依赖于无意识的幻想活动，并作为这种活动的产物，或多或

      少是突然地显现于意识之中。”

      这些说法显然与 “种子”、“见分”、“相分”的