兆迷信又占有特殊的地位。它们不仅弥散到社会生活的各

      个方面，而且渗透到一般中国人的思想观念、心理倾向和生

      活方式之中。因此，考察梦兆意识在中国文化中的存在样态

      和影响范围，应该是对传统文化进行全面反省的一项必要

      工作。（冯川：《梦兆与神话》，四川人民出版社，１９９３年，第

      １页。）

      我在这本书中提出：天命观念作为儒家神秘主义信念的

核心，从一开始便与梦兆意识有着很深的渊源关系。“儒家创

始人孔子，曾因为自己很久没有梦见周公，便相信自己已经

精力衰颓，不再能担当复兴周文化的历史使命。尔后，又因

为梦见自己坐奠于两楹之间而断言自己将不久于人世。这就

不难看出：古人的梦兆迷信，在很大程度上关联于他们对天

命的警惕与恐惧。”然而尽管根源与天命之恐惧，古人的梦兆

意识却在很大程度上为他们提供了一种宗教上的慰藉。“古代

的智慧使古人懂得：个人实际上无力独自承担自己的命运，他

必须在自身之外找到某种精神上的依托。”梦兆意识恰好提供

了这样一种拯救，它把在生存恐惧中挣扎的个人置放在神话

式的 “集体表象”中，从而赋予个人的生存以某种超乎个人

的意义。“托庇于包括梦兆迷信在内的神话系统，古人在很大

程度上避免了独自面对更为惨淡的人生。”（同上，第 ６页。）

      我认为正是在这一点上，荣格的学说体现出与中国传统

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                                           荣格与中国传统文化　　　

                                                                      １６５

智慧的相通之处。从心理学的角度看，任何时代，神话的存

在，首先是由于有愿意相信神话的人存在。但人究竟为什么

如此愿意相信神话，这个问题却远不是那么明了。神话学家

指出，神话是对宇宙人生乃至一般历史过程的一个解释系统；

就其寻求对社会人生作出某种可以接受的解释而言，神话与

哲学和科学并没有什么不同，不同之处只在于：哲学和科学

的解释，建立在理性、逻辑、事实的基础上，神话的解释则

建立在幻想的基础上并且符合某些古老的原型。

           神话作为一个解释系统，与其说是在揭示世界人生的

      真相，不如说是在掩盖世界人生的真相。但恰恰是这种掩

      盖，却包含着深邃的智慧并具有不可取代的文化价值。神话

      的永恒魅力，一方面固然来源于历史的因袭，另一方面则基

      于人性的需要。作为对绝望与毁灭的反抗，神话在任何时代

      都有其必然发生的心理基础。荣格曾说：神话是古代社会的

      宗教，“原始氏族失去了它的神话遗产，就会像一个失去了

      灵魂的人那样立刻粉碎灭亡。”尼采则更为直率地指出：神

      话是横亘在生命与死亡之间的一道保护性屏障；“希腊人知

      道并且感觉到生存的恐怖与可怕，为了能够存在，他们必须

      在它前面安排奥林匹斯的光辉梦境。”这实际上提示我们：

      人是离不开神话的；作为依靠神话生存的动物，人类生活的

      一个要义，便是不断地致力于编造新的神话。 （同上，第

      １７３—１７４页。）

      作为世界性神话系统中的一个共同母题，梦兆应验的神

话在古代具有漫长的历史和广泛的影响。即使在今大，我们

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  　　　荣格：神话人格

   １６６

也不能说它的影响已经完全消失。相反，我们却看见它正以

新的、不同于以往的方式出现在荣格等思想家的著作里。正

如霍尔等人指出的那样，“第一次大战后不久，荣格曾通过对

他的德国病人所做之梦的深层分析，预言 ‘金发野兽’（按：

指德国法西斯）随时有可能冲出其地下囚牢，给整个世界带

来灾难性的后果。在希特勒崛起之前若干年，荣格就已经作

出了这一预言。”（《荣格心理学入门》，第 １７４—１７５页。）

      我个人认为，荣格与中国传统文化的内在沟通，恰恰表

现在他对梦的象征意义的把握和对梦的神话功用的把握上。

这一把握集中地代表了荣格重建精神家园的意向，而也正是

在这一意义上，中国传统文化赢得了重新自我诠释的机会。

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                     荣格与西方当代思潮

                ｒｏｎｇｇｅｙｕｘｉｆａｎｇｄａｎｇｄａｉｓｉｃｈａｏ

                     一、精神分析的语言学转向

      二十世纪西方思想的“语言学转向”，向西方传统提出了

一系列有力挑战。面对这样的挑战，影响很大的精神分析学

 自然也不能幸免。首先受到质疑的是 “无意识”这一概念。从

语义分析的角度，无意识究竟指的是什么？它究竟是指一个

位于意识 “之下”的心理领域？还是指一种 “本能”或 “驱

力”？究竟是在比喻的意义上用来指储藏种种记忆和表象的

“仓库”？还是在形而上的意义上指心理中那些 “不可说”和

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  　　　荣格：神话人格

   １６８

说不清楚的内容？何况，从语意分析的角度，“无意识”这种

说法本身就是一个悖谬：既然 “无”，当然也就不可能被意识

到；既然已经被意识到，怎么还说是 “无”。有人甚至指出，

在这一基本概念如此模糊含混的情况下，人们居然围绕着这

一未知的“”写了那么多著作，不能不说是当代文化现象中

              Ｘ

的一件 “咄咄怪事”。

      显然，即使是精神分析学的大师，也很难给 “无意识”这

一概念下一严格的、科学的定义，因为从字面上讲，无意识

本身即意味着某种未知的东西。对未知的东西怎么能下定义

呢？但荣格却正是这样对无意识下定义的。荣格说：“无意识

这一概念什么也没有设定，它所指称的仅仅是我所不知的东

西。”（ ，  ．１， ４１１．）此外他也曾指出：“无意识是自然

        ＬＴ Ｖ            Ｐ

的一部分，它是我们的头脑所不理解的。”（ ， ．２， ４３５．）

                                                      ＬＴ Ｖ         Ｐ

这样的概念怎么经得起分析，它又如何能令 “严格的”、“科

学的”头脑感到满意呢？

      相比之下，倒是弗洛伊德的说法较能令人接受。在 《无

意识》（１９１５）这篇经典论文中，弗洛伊德就我们如何能够认

识 “无意识”这一问题提出了自己的思考：“我们怎么可能达

到对无意识的认识呢？当然仅仅是当其作为某种意识到的东

西，即当其已经被转化和翻译为某种意识到的东西之后，它

才能够为我们所知。”（                                       ， ．１４， １６６．

                             ＣｏｍｐｌｅｔｅＷｏｒｋｓＶ                   Ｐ       ＬｏｎA

     ：                   ，１９７８）这就是说，要对某种未被意识到

ｄｏｎ ｈｏｇａｒｔｈｐｒｅｓｓ

的东西有所认识，那种东西必须首先作为一个词、一种意象、

一种情感或一种肉体症状被 “转化”或 “翻译”到自觉意识

之中，即在自觉意识中获得心理上的 “再现”或 “表象”。