其范围可谓无所不包。但正如卡林 ·巴纳比博士和佩莱格里

诺 ·达西尔诺教授在为该论文集所写的序言中概括的那样，

这次会议的宗旨，是重新估价荣格思想在当代人文学科中发

挥的卓越而有争议的影响，重点是确定其对当代阐释方法所

作的特殊贡献。同时，这次大会力图把荣格放在当代思想的

背景中，对 “这位了不起的思想家”作所谓的 “后荣格式读

解”。另外，这次大会的一个特殊背景，是后结构主义在语言、

文本等一系列问题上提出了值得重视的挑战。这样，这次大

会和由这次大会引发的 “后荣格式读解”，便成为 “对后现代

文化和后精神分析学时代的一次展望”。（《荣格与人文学科：

走向文化阐释学》，普林斯顿大学出版社，１９９０年。）

      巴纳比和达西尔诺指出：大会，特别是大会论文集的出

版，旨在展示荣格研究的最新成果。这些成果或者来自传统

的荣格思想研究之范围，或者来自非荣格、后荣格、反荣格

甚至雷斯里 ·费德勒所谓 “反荣格的荣格式”立场。既然如

此，此书就 “既可以被视为荣格阐释理论在广泛的 ‘局部’问

题上的一系列紧迫运用，又可以被理解为一部历史性索引，一

部 ‘正在制作中的历史档案’（这一档案部分地和迹象式地记

录了荣格在八十年代文化中的地位）。进一步讲，在二十世纪

 （弗洛伊德和荣格的世纪、精神分析学文化的世纪）走向结束

之际，它记录了荣格式话语的某些可能的学科性运用和方法

学运用。”

      不过，不应忘记的是：这次内容广泛的讨论，是在分析

心理学之外对人文领域所作的一次跨学科展望。因而，它把

荣格的著作以及以这些著作为基础的分析学派视为种种文化

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  　　　荣格：神话人格

   １８４

科学的一部分，也就是说，视为一项广泛的阐释工程的一部

分——在这一工程中，荣格对 “自性”（                                         ）及其 “文本

                                                  ｔｈｅｓｅｌｆ

性”产物 （梦、神话、幻觉、艺术）所作的阐释，与他的整

个文化阐释学是不可分割的。

      在当代阐释学中，一个很重要的问题是 “方法”问题。阐

释学是对阐释活动的理解，而阐释活动则建立在对阐释对象

的理解或 “前理解”上，无论阐释或理解，显然都受制于据

以阐释和理解的方法。过去的方法的确已经暴露出极大的弊

病，而且，正如荣格在 《转变的象征》第四版前言中指出的

那样，这种方法对当代思想的压抑，已到了 “令人窒息”的

地步。他们不仅不再让阐释者感到满意，而且隐藏着使被阐

释对象和整个人文学科陷入灭顶之灾的危险。

      正如我们在本书第三章中看到的那样，荣格对僵化的理

论和 “法则与条令”式的方法学体系，一向都持怀疑和批判

的态度。在他看来，精神现象有一种 “令人不愉快的非理性

性质，它对任何种类的哲学体系，最终都证明是难以驾驭的。”

更何况，精神并不是某种不变地给定了的东西，它并不会使

 自己屈服于一种固化了的阐释或限定性的阐释。精神是一个

过程，是 “其自身持续发展的产物”。也就是说，它是处在变

化之中的事件，是一个在最深的意义上具有多元性和 “对

话”性的结构。荣格提醒我们说：“由于我首先是一个经验主

义者，由于我所有的观点都植根于经验之中，我不得不否弃

把它们简化为秩序井然的体系、把它们置入历史意识形态框

架所能给我带来的愉快。”这一对经验主义、对 “自然阐释”

的反复主张，既是对分析心理学从实证主义的背景和十九世

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                                           荣格与西方当代思潮　　　

                                                                      １８５

纪晚期其它科学背景中出现时，其自身科学地位的一种历史

性辩护，又是对未来阐释工作的一种富于开创性的提示。

      不管怎样，作为对 “反方法”的认可，荣格的上述主张，

代表了他对科学研究的一种理解。科学 （尤其是人文科学）不

是用来对生气勃勃的精神实行 “理性”专制的工具，科学

 （尤其是人文科学）也如其它人文学科 （特别是作为这些学科

基础的语言）一样，具有譬喻、象征或神话的性质。正像保

罗 ·费耶尔拉本德 （                                    ）在他关于 “科学实际

                          ＰａｕｌＦｅｙｅｒａｂｅｎｄ

上比科学哲学能够承认的更加接近于神话”的陈述中展示的

那样，科学，由于其不平衡的发展，必须承认 “理论上的无

政府主义”的历史必然性和历史创造性。如果从这一观点去

看待科学，那么我们可以说，整个精神分析学事业，由于其

在科学领域中所具有的先锋性质，都可以被历史地 （但并不

有损其科学形象和有效性地）视为二十世纪科学中最具神话

性的部分。

      值得注意的是：正像德里达在对语言的批判中并没有放

弃使用语言一样，荣格对方法和理论的怀疑也并没有走向放

弃理论和方法。从荣格自己提出的一系列理论看，他的用意，

其实是主张在更加灵活地运用多种理论和方法的同时，对理

论和方法的局限，有一种自觉的反省意识和批判意识。（而这

一点，其实也正是德里达等解构主义者在语言问题上的用

意。）如我们在前面指出过的那样，荣格一方面提出自己在理

论和方法上的种种主张，一方面却总是声称：这不过是一些

随时有待修正、有待抛弃的 “工作假设”——这就很清楚地

表明：荣格的目的，只是不希望使自己的理论成为教条，他

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  　　　荣格：神话人格

   １８６

更希望的是：让它们成为一种 “譬喻”。在这一点上，我们再

次看到了荣格与后结构主义的共通之处。因为在后结构主义

者 （例如保罗 ·德 ·曼和希里斯 ·米勒）眼中，一切语言也

都是譬喻；不存在指称性语言与修辞性语言的区分；所谓指

称性语言，不过是语言在忘记了自己的隐喻根源时产生的幻

想。然而尽管如此，后结构主义者在作这样的陈述时，所使

用的却仍然是通常所说的指称性语言，正像荣格在反对把经

验纳入理论体系时，却不可避免地仍然在使用着理论和方法。

      巴纳比和达西尔诺指出：尽管对体系和方法总是持小心

谨慎的态度，荣格作为二十世纪精神和文化现象 （从梦、幻

想、想象一直到神话、艺术和宗教）的最大 “读者”，确实还

是在自己的分析实践中形成了一套阐释方法和一套阐释理

论。“荣格的阐释学首先是象征的阐释学，并且正因为如此而

作为一种建设性的和积累性的运用而展开。对此，最好的隐

喻很可能正是荣格本人在 《回忆、梦、反思》中提到的小孩

搭积木的游戏。它的任务并不是将意义回复到象征与梦的文

本中去，而毋宁是展开一个过程，任由这过程产生出意义的

多元，却并不匆忙而强硬地对其最终的意义做出不容质疑的

决断。”

      这样，严格意义上的荣格式阐释学就涉及到一种灵活多

元的、比较式的和跨学科领域的 “训诂”（                                             ）的全面

                                                      ｅｘｅｇｅ

                                                              ｓｉｓ

展开。这种展开旨在搜求阐释的可能，而不是阐释的结论，它

的合乎 “教规”的程序是通过把大量个人的和集体的、历史

的与文化的类比 （以及各种相关和对应）增加到象征文本上，

借此对象征文本进行 “放大”。换句话说，荣格式的阐释是作

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